El difícil camino de la sinodalidad de Jerusalén a Antioquía[1]
Tarcisio Gaitán / Rafael Luciani
Resumen
Los procesos de escucha, discusión, discernimiento comunitario y resolución de conflictos son dinámicas propias de una Iglesia sinodal. Expresan en concreto el “caminar juntos” eclesial, pues en ellos entra en juego tanto la vida interna de la Iglesia (las relaciones entre los sujetos y el modo como se toman las decisiones) como la forma de asumir la misión ante los desafíos de cada momento histórico. Uno de los episodios bíblicos que suelen ser citados es el del “concilio de Jerusalén”. El Nuevo Testamento transmite dos relatos (Hch 15,1-29 y Gal 2,1-10) que son estudiados en este artículo. De su análisis se deducen semejanzas y diferencias que permiten apreciar de un modo más realista y sereno las dificultades que implica construir una Iglesia sinodal. Estar conscientes de esas dificultades facilita construir una cultura eclesial que retome la milenaria tradición expresada en el principio medieval “lo que afecta a todos, debe ser tratado y aprobado por todos”.
La sinodalidad: forma, estilo y misión de la Iglesia
Uno de los textos neotestamentarios más citados al hablar de sinodalidad es el de la Asamblea en Jerusalén. La Comisión Teológica Internacional sostiene que tanto Hch 15 como Gál 2,1-10 muestran la figura paradigmática de la Iglesia[2]. En esta línea, el papa Francisco sostuvo en octubre de 2021, que «el tema de la sinodalidad no es el capítulo de un tratado de eclesiología, y menos aún una moda, un eslogan o el nuevo término a utilizar o manipular en nuestras reuniones. ¡No! La sinodalidad expresa la naturaleza de la Iglesia, su forma, su estilo, su misión. Y así hablamos de Iglesia sinodal (…) siguiendo lo que podemos considerar el primer y más importante manual de eclesiología, que es el libro de los Hechos de los Apóstoles, [ante lo cual urge] una hermenéutica peregrina que sepa custodiar el camino iniciado en los Hechos de los Apóstoles»[3].
Tanto Hechos como Gálatas narran un acontecimiento y un modo de proceder fundacional para la Iglesia: discernir y tomar una decisión sobre si los cristianos de origen pagano debían ser sometidos a las exigencias de la ley mosaica. El episodio ofrece luces sobre los procesos de escucha, discusión, discernimiento comunitario y resolución de conflictos, propios de una Iglesia sinodal. Sin embargo, aunque ambos tratan del mismo episodio, las diferencias entre los dos textos son notables, porque Pablo complementa el relato con un episodio no narrado por Hechos, pero ilustrativo para comprender los procesos sinodales.
Un proceso abierto sin aparente solución (Hch 15)
La expansión del evangelio en territorios paganos y la incorporación al movimiento de Jesús de personas provenientes de esos núcleos culturales fue una característica de las primeras décadas del cristianismo. Hechos 13 y 14 reflejan esta situación. La interculturalidad traía riquezas, pero también fricciones entre grupos. El episodio que cuenta Hch 15 se enmarca en esta dinámica, pero en un momento en el que los judeocristianos aún eran mayoría. En ese contexto, «algunos» (15,1) llegados a Antioquia de Siria trataron de imponer que los gentiles tenían que circuncidarse y observar la ley de Moisés. Esto generó una discusión y una decisión de la comunidad antioquena que enviaron a Pablo y Bernabé a Jerusalén para tratar de llegar a una solución.
En Jerusalén se da un interesante proceso entre las partes. Tras un primer encuentro tenso en el que fariseos convertidos al cristianismo (15,5; ¿de los mismos de 15,1?) intentaron imponer su punto de vista, los apóstoles y ancianos tuvieron una primera reunión para buscar una solución. Pedro y Santiago (15,7b-11.13b-21) se oponen a la exigencia planteada por los fariseos cristianos. Los discursos de ambos están separados por una intervención de Bernabé y Pablo en la que expresan “todos los signos y prodigios que Dios había realizado por medio de ellos entre los gentiles” (15,12).
Después de esto se da una nueva reunión, en la que “los apóstoles y presbíteros, de acuerdo con toda la iglesia” decidieron enviar a Antioquía dos delegados con una carta en la que sostenían que “el Espíritu Santo y nosotros hemos decidido no imponerles cargas”, salvo algunas menores de tipo disciplinar (15,22-29). El relato termina con una acogida favorable a los delegados de Antioquía y a la carta con las decisiones tomadas (15,30-35).
Leído de ese modo, el episodio es un magnífico ejemplo de lo que debe ser un proceso de escucha, diálogo, discernimiento y toma de decisiones en conjunto. Sobresalen algunos elementos: el viaje de los enviados a Jerusalén se presenta como una ocasión de acogida alegre y generosa de todas las comunidades; los discursos de Pedro y Santiago son bastante conciliadores y ambos son contrarios a las intenciones de los fariseos cristianos; las cuatro exigencias de la carta son presentadas como cuestiones poco importantes; la comunidad antioquena acoge con gozo las decisiones de Jerusalén, y, finalmente, los enviados son despedidos en un ambiente de paz. Sin embargo, el problema no parece haber involucrado a la comunidad de Antioquía, sino solo a Pablo y a Bernabé (15,2). Hechos presenta de manera idílica un problema que generó bastantes tensiones y no quedó resuelto de modo satisfactorio.
De hecho, en el relato encontramos algunos vacíos. Quizá el más notorio es que los únicos que hablan son quienes exponen las posturas más conciliadoras, mientras las extremas son silenciadas. En particular, la intervención de Bernabé y Pablo, que apenas es referida. También resulta extraño que los cristianos antioquenos venidos de la gentilidad acojan con alegría las restricciones que les imponen los de Jerusalén. Y, si la situación es tan armónica, no resulta creíble que, en el episodio siguiente (15,36-40), se sostenga que Pablo y Bernabé se separaron como compañeros de misión por una cuestión de tan poca importancia como era si debían hacerse acompañar de Juan y Marcos.
Rafael Aguirre sostiene que esta presentación “salta las etapas conflictivas y da una versión armoniosa, irénica e idealizada de las tensiones más graves del cristianismo de los orígenes. Es una perspectiva obtenida 40 años después de los acontecimientos que se narran y cuando los protagonistas ya han desaparecido. Es la visión solo posible –y necesaria– en un movimiento con una avanzada institucionalización”.[4] Sólo si tomamos en cuenta los datos sociohistóricos que están detrás del relato tendremos una comprensión más realista de lo que sucedió en el “concilio”[5] de Jerusalén. Para ello, es necesario confrontar los datos de Hch 15 con el testimonio de Gal 2, cuyo interés es polémico y apologético[6]. Los dos textos se refieren al mismo acontecimiento y no dependen el uno del otro.
Dos textos que narran la complejidad de la misión (Hch 15 y Gal 2)
Pablo dejó su versión de los hechos en Gal 2,1-10. Coincide con Hch 15 en que el problema que motivó la reunión en Jerusalén fue el deseo de algunos, a quienes Gal 2,4 llama “intrusos y falsos hermanos” al querer imponer la circuncisión a los recién convertidos. Pablo lo deja entrever en Gal 2,3: “ni siquiera Tito que estaba conmigo, con ser griego, fue obligado a circuncidarse”. Aunque ambos relatos manifiestan la tensión entre las partes, Hechos la disminuye sustancialmente. Pero entre Gal 2 y Hch 15 hay varias diferencias. Son principalmente tres: el motivo por el cual Pablo viaja a Jerusalén, la decisión que se tomó allí y lo que sucedió después en Antioquía.
La primera diferencia se refiere al motivo del viaje. Pablo sostiene que fue a Jerusalén con Bernabé y Tito —quien no es mencionado en Hechos—, diciendo: “subí movido por una revelación y les expuse el Evangelio que proclamo entre los gentiles”. Excluye, por tanto, que viajara como un enviado de la comunidad y sugiere que la causa del viaje fue consultar con los apóstoles de Jerusalén la validez de su ministerio entre gentiles. Así lo expresa: “para saber si corría o había corrido en vano” (Gal 2,2). La consecuencia más importante radica en que, de Gal 2,3 se deduce que el conflicto se da en Jerusalén y no en Antioquía. Es allí donde Tito no es obligado a circuncidarse.
Sobre la segunda diferencia, de acuerdo con Gálatas los de Jerusalén tomaron la decisión de aceptar totalmente el planteamiento de Pablo, quien reconoce: “nada nuevo me impusieron” (2,6). Antes bien, lo confirmaron en su misión y como señal de comunión les tendieron la mano a él y a Bernabé. Pablo no menciona la carta, ni los dos enviados de Hch 15. Tampoco alude a las cuatro restricciones disciplinares que aparecen en Hch 15,29. Es evidente que Pablo no las hubiera aceptado ni la comunidad de Antioquía las hubiera recibido con gozo.
Además, hay otra tercera diferencia, quizás más profunda que las anteriores. De acuerdo con Gal 2,11-14, Pedro fue a visitar Antioquía un tiempo después de la reunión en Jerusalén. Allá se integró en la vida de la comunidad, incluyendo la comunión de mesa con todos los hermanos de comunidad. Luego llegaron “algunos del grupo de Santiago” que lo amonestaron por “comer en compañía de los gentiles”. Como resultado, Pedro, Bernabé y los judeocristianos siguieron el criterio de los recién llegados y se rompió la unidad comunitaria. Pablo reconvino a Pedro con unas palabras memorables: “si tú, siendo judío, vives como gentil y no como judío, ¿cómo fuerzas a los gentiles a judaizar?”.
Por una parte, estas diferencias se explican porque Hechos maneja fuentes distintas a la experiencia directa de Pablo. Por otra, porque las dos obras tienen propósitos distintos. El interés de Hechos está expresado en 1,8: “cuando el Espíritu Santo venga sobre ustedes, recibirán una fuerza que los hará ser mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra”. Se quería dar testimonio de cómo la obra evangelizadora se fue expandiendo hasta llegar a Roma. Los misioneros iban fundando comunidades en medio de un ambiente hostil y la misión debía dar testimonio de la unidad de la Iglesia, lo cual es destacado en Gal 2,42-47; 4,32-35 y 5,12-16. Pero es especialmente el “concilio” de Jerusalén el acontecimiento que fortalece la unidad de la Iglesia para llevar adelante la misión tanto a judíos como a gentiles. La prioridad de la misión restó importancia a los aspectos más conflictivos entre los apóstoles. De aquí surgen sendas cuestiones en torno a los consensos y disensos en la Iglesia, y qué significa que la misión esté por encima del modo como se construye la unidad eclesial. En fin, cómo trabajar los disensos y resolver los conflictos. Son temas que hoy en día cobran gran relevancia al hablar de sinodalidad.
No hay consenso sin disenso
El episodio sucedido entre Jerusalén y Antioquía no es propiamente un “concilio”. Según Fitzmyer, este “un nombre inapropiado, pues tal como se describe no es una asamblea solemne de autoridades de toda la Iglesia. Además, nunca aparece en la lista de los concilios de la historia del cristianismo”[7]. Fue tal vez una reunión de delegados de dos comunidades en el que se trató un problema acuciante para los inicios de la evangelización, ya que, en medio del conflicto, y sin solaparlo, Pablo reconoce la comunidad de Jerusalén y la necesidad de actuar en comunión con ella. Es interesante que una lectura en conjunto de ambos textos ayuda a apreciar la pluralidad de opiniones en las reuniones y los diálogos, y con argumentos que no se pueden desconocer. Ejemplo de ello es que Santiago emplea la Escritura para fundamentar su opinión, lo que no hacen los demás.
Un dato relevante es que la “verdad oficial” es fruto de acuerdos entre las partes. Sin embargo, el acuerdo final, que no anula la existencia de disensos, plantea «exigencias mutuas» en las que no hay propiamente vencedores. Como sostiene Rafael Aguirre, la Asamblea de Jerusalén hacer ver “las dificultades del discernimiento, las oscuridades y conflictos del camino, a veces dolorosos, cómo hay consensos que no se consolidan, y que no todo suele quedar perfectamente claro.”[8] Por tanto, lo que sucedió en Antioquía tras la llegada de Pedro (Gal 2,11-14) deja lecciones importantes para comprender que la sinodalidad no es un evento puntual y aislado en la vida de la Iglesia, sino un proceso complejo y abierto que define a toda la vida eclesial e implica la conversión permanente de los estilos, las relaciones y las estructuras[9], y aunque no se logre una resolución satisfactoria para todos, es capaz de sostener la comunión.
Recientemente, la teología ha visto la necesidad de abordar la cuestión de los disensos y los conflictos intraeclesiales. A la luz de un modelo de Iglesia sinodal, se necesitan imaginar nuevas dinámicas comunicativas que ayuden a «caminar juntos», especialmente en relación a los procesos de elaboración y toma de decisiones en la Iglesia. El viejo principio de la canonística medieval vuelve a ser el desafío actual más relevante para poder avanzar en la construcción de una Iglesia sinodal. A saber, “lo que afecta a todos, debe ser tratado y aprobado por todos”.
De lo sucedido en la Asamblea de Jerusalén, narrado a la luz de dos perspectivas diferentes, podemos sostener que hacer Iglesia supone un proceso permanente de discernimiento que ha de estar atento a incluir, y nunca excluir, a personas y visiones distintas en la construcción de acuerdos y consensos eclesiales. En este contexto, el disenso es esencial para la realización de un modelo institucional sinodal porque, a través de él, se expresan las voces de quienes son rechazados, silenciados o excluidos[10]. Sólo en el disenso o desacuerdo se conoce verdaderamente a la otra persona en sus diferencias reales y se crea la posibilidad de crecer mutuamente a partir de una escucha atenta y recíproca. Esta experiencia relacional es la que sienta las bases para la conversión de todas las partes involucradas.
Por tanto, no estamos solo ante un problema metodológico. En la vida eclesial hay otra razón más profunda para asumir y trabajar los disensos y los conflictos. A través de ellos, se puede hacer presente la voz profética del Espíritu, ya este habla por donde quiera, y no por donde le digamos. Es la presencia del Espíritu la que garantiza la comunión aún en el desacuerdo. Queda el reto de institucionalizar este modo eclesial de proceder para que realmente caminemos juntos.
«Caminar juntos». El desafío de un nuevo modo de proceder
Francisco ha descrito a una Iglesia sinodal con la expresión: «caminar juntos —laicos, pastores, Obispo de Roma«. Pero, ¿qué significa? Más aún si reconocemos que lo sucedido en la Asamblea de Jerusalén y la forma como se desarrollaron los hechos representa un acontecimiento fundacional caracterizado por un modo de proceder sinodal en la Iglesia. Según el Documento Preparatorio del Sínodo de la sinodalidad, «caminar juntos» tiene dos connotaciones. Por una parte, se refiere a «la vida interna de las Iglesias particulares, a las relaciones entre los sujetos que las constituyen (en primer lugar, la relación entre los fieles y sus pastores, también a través de los organismos de participación previstos por la disciplina canónica, incluido el sínodo diocesano) y a las comunidades en las cuales se articulan (en particular las parroquias)» (DP 28). Por otra, expresa el modo como «el Pueblo de Dios camina junto a la entera familia humana» (DP 29).
Estas dos acepciones permiten leer el episodio de Hch 15 y Gal 2 a partir de una profunda revisión de las relaciones que se van dando entre los miembros de las comunidades, reconociendo que los disensos, las tensiones y los conflictos, aún cuando no siempre sean resueltos, son parte constitutiva en una una vida eclesial sana que quiera seguir aprendiendo y creciendo. En consecuencia, «una Iglesia en estado permanente de misión» requiere «una perenne reforma» de sí misma «por fidelidad a Jesucristo» (Unitatis Redintegratio 4.6; Evangelii Gaudium 25-28).
También podemos resaltar que la Asamblea como forma y espacio institucional permitió un encuentro caracterizado por la transparencia de las posiciones, hasta el punto de no lograr una resolución real del conflicto. Sin embargo, se abrió un proceso que permitió mirar y caminar más allá de los parámetros cerrados y locales que existían, y dio la posibilidad de abrir la misión a otras realidades socioculturales antes no imaginadas ni alcanzadas. En vez de ser algo negativo, que debía solaparse, el conflicto dio paso a un discernimiento comunitario que concedió primacía a la misión de la Iglesia por encima de las posiciones individuales o grupales.
Esta forma de ser y hacer Iglesia en Hch 15 y Gal 2 destaca tres aspectos de la sinodalidad. Primero, que estamos ante “la específica forma de vivir y obrar/operar (modus vivendi et operandi) de la Iglesia». Segundo, que «manifiesta y realiza en concreto su ser comunión en el caminar juntos, en el reunirse en asamblea«. Tercero, que se requiere de la «participación activa de todos los miembros» (CTI Sin 6) en todos los procesos y niveles de la vida eclesial desde la escucha y el discernimiento, hasta la elaboración y la toma de decisiones (Cf. Aparecida 371). De ahí que una Iglesia sinodal suponga reunirnos y discernir juntos en asambleas en orden a accionar modalidades y procesos decisionales que surjan de la participación de todos y todas (LG 13), porque, como sostiene la Comisión Teológica Internacional, “la dimensión sinodal de la Iglesia se debe expresar mediante la realización y el gobierno de procesos de participación y de discernimiento capaces de manifestar el dinamismo de comunión que inspira todas las decisiones eclesiales” (CTI Sin 53,67,76).
Conclusión
Quizás lo acontecido en la Asamblea de Jerusalén no aporte un camino o forma clara para solucionar los disensos y los conflictos en la Iglesia, pero sí ofrece la clave de una Iglesia sinodal y hacia dónde hemos de mirar y trabajar. A saber, hacia una cultura eclesial inspirada en la toma de consejos, la elaboración de decisiones en conjunto, la construcción de consensos y su consecuente evaluación responsable (accountability)[11]. Esta práctica no se agotó en la Asamblea de Jerusalén, sino que se profundizó y recreó en la tradición de la Iglesia Católica. El ejercicio episcopal de San Cipriano así lo demuestra. Su famosa regla de oro —“Nihil sine consilio vestro et sine consensu plebis mea privatim sententia gerere”—[12] es testimonio de como este obispo de Cartago vivió su ministerio: tomando consejos del presbiterio y construyendo consensos con el resto del Pueblo de Dios. En la actual etapa eclesial, «la capacidad de imaginar un futuro diverso para la Iglesia y para las instituciones a la altura de la misión recibida depende en gran parte de la decisión de comenzar a poner en práctica procesos de escucha, de diálogo y de discernimiento comunitario, en los que todos y cada uno puedan participar y contribuir»[13], reconociendo e integrando la diversidad de géneros, experiencias, formaciones, procedencias, culturas, carismas, ministerios. Esto será determinante si queremos una Iglesia sinodal en el tercer milenio.
Autores
Tarcisio Gaitán es religioso pasionista colombiano, docente de Sagrada Escritura en la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín y miembro del Equipo de Teólogos de la CLAR.
Rafael Luciani es laico venezolano, Doctor en Teología por la Pontificia Universidad Gregoriana e investigación postdoctoral en la Julius Maximilians Universität. Profesor Titular de la Universidad Católica Andrés Bello de Caracas y Extraordinario en la Escuela de Teología y Ministerio del Boston College. Sirve como perito del CELAM, coordinador del Grupo Iberoamericano de Teología y miembro del Peter & Paul Seminar para la reforma de la Iglesia. Miembro del ETAP (equipo de teólogas/os asesoras/es de la presidencia de la CLAR).
Bibliografía
[1] La versión original de este artículo fue publicado en la Revista de la CLAR como: Tarcisio Gaitán y Rafael Luciani (co-autores), «El difícil camino de la sinodalidad de Jerusalén a Antioquía», Revista CLAR 60/3 (2022) 40-47.
[2] «Estas cuestiones fueron tratadas en lo que la tradición llamó “el Concilio apostólico de Jerusalén” (cfr. Hch 15; Gál 2,1-10) (…). Este acontecimiento, a lo largo de los siglos, será interpretado como la figura paradigmática de los Sínodos celebrados por la Iglesia». Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia, n. 20 https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_sp.html De ahora en adelante lo citaremos como CTI, Sin.
[3] Francisco, Discurso a los fieles de la diócesis de Roma (18 de septiembre 2021). Cf. https://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2021/september/documents/20210918-fedeli-diocesiroma.html
[4] Rafael Aguirre, “Discernimiento y consenso en el Concilio de Jerusalén (Hech 15)”, Estudio Agustiniano 56 (2021) 447.
[5] Nótese que empleamos entre comillas el término concilio. Es la denominación tradicional que ha recibido, pero técnicamente no se trató de un concilio.
[6] Jürgen Roloff, Hechos de los Apóstoles (Madrid: Cristiandad 1984) 300-301.
[7] Joseph A. Fitzmyer, Los Hechos de los apóstoles, Vol II: Hch 9,1-28,31 (Salamanca: Sígueme 2003) 190.
[8] Rafael Aguirre, “Discernimiento y consenso en el Concilio de Jerusalén (Hech 15)”, Estudio Agustiniano 56 (2021) 442.
[9] Cf. Serena Noceti, «Estructuras para una Iglesia en reforma», Concilium 377 (2018) 89-106.
[10] Cf. Judith Grüber, «Consensus or Dissensus. Exploring the theological role of conflict in a Synodal Church», Louvain Studies 43 (2020) 239-259. También: Bradford E. Hinze, Prophetic obedience. Ecclesiology for a dialogical Church, Orbis Books, NY 2016.
[11] Sin embargo, como explica Lanfranchi, esto “no depende simplemente y en primer lugar del buen funcionamiento de los distintos órganos, ni de simples criterios de participación democrática, como el criterio de la mayoría, sino que requiere de sus miembros una conciencia eclesial, un estilo de comunicación fraternal, que traduzca la comunión y la convergencia común en un proyecto de Iglesia”. Antonio Lanfranchi, “Prassi spirituale del discernimento comunitario”, en Riccardo Battocchio – Serena Noceti, Chiesa e sinodalità, Glossa, Milano 2007, 194.
[12] “Quando a primordio episcopatus mei statuerim, nihil sine consilio vestro, et sine consensu plebis, mea privatim, sententia gerere”. Jacques Paul Migne, Patrologiae Latina, Tomus 4 (S. Cypriani), 234.
[13] Documento preparatorio del Sínodo 2021-2023: Por una Iglesia sinodal. Comunión, participación y misión, 9. https://www.synod.va/es/resources/documentos-oficiales.html
